Християнське ставлення до війни

Ігор Загребельний

Тези про принциповий пацифізм перших християн не витримують критики. Одначе деякі обставини справді могли заважати виробленню доктрини воїнської служби як одного зі шляхів християнського життя. Йдеться і про суто релігійні особливості тогочасних християн, і про політичні обставини, в яких їм доводилося жити.

Однією з найхарактерніших рис ранньої Церкви був напружений есхатологізм. Апостол Павло у Другому посланні до солунян мусить охолоджувати їхній запал в очікуванні кінця світу і повернення Господа у славі. Вибух проповіді Благої Новини дуже швидко зустрічається зі зростанням переслідувань та виникненням єресей. Вочевидь, цей контраст посилював очікування кінця світу. В есхатологічній перспективі земні речі, тим паче суспільно-політичні питання, втрачають свою вагу. Військова служба у ній здається марнотою марнот: навіщо брати до рук залізний меч, коли у найближчому часі можна отримати тріумф, міцно вправляючись мечем духовним?

Проте значення есхатологізму не варто переоцінювати, вбачаючи у ньому силу, що цілковито витісняла християн у прірву анархічності і політичного нігілізму. Святий Климент Римський (†97) чудово передав поєднання уповання на Бога і усвідомлення важливості держави: «Дай нам, Господи, скоритися імені Твоєму всемогутньому і пресвятому, а також і тим, хто править і велить нам у світі цьому. Тому що це Ти, Господи, чудесною і несказанною силою Своєю дарував їм владу, щоб ми, знаючи, що від Тебе є слава і доблесть їхня, яку ми бачимо, навіть не думаючи противитися волі Твоїй, підкорилися їм. Дай їм, Господи, здоров’я, миру і згоди, щоб безперешкодно могли нести вони тягар влади, що Ти їм довірив».

Ці слова св. Климент написав після чергової хвилі гонінь проти Церкви. Попри переслідування, Климент бачить у носіях політичної влади «славу і доблесть», а разом із ними – і «тягар влади». Усе це довірене політичній владі Богом.

Прихильникам погляду на раннє християнство як на принципово пацифістську релігію варто задуматися над питанням: чому ще в апостольську добу для опису християнського життя застосовуються образи, взяті з мілітарної сфери? В одного лиш Павла читаємо: «Перенось терпіння як добрий воїн Ісуса Христа» (2 Тм. 2:3), «Ніч минула, а день наблизився, тож відкиньмо вчинки темряви й зодягнімось у зброю світла» (Рм. 13:12), «А ми, що належимо дневі, будьмо тверезі, зодягнувшися в броню віри й любові та в шолом надії спасіння» (1 Сл. 5:8), «Зодягніться в повну Божу зброю, щоб могли ви стати проти хитрощів диявольських» (Еф. 6:11).

Ідеться, звісно, не про фізичну війну, а про війну духовну: «Нам бо треба боротися не проти тіла і крові, а проти начал, проти властей, проти правителів цього світу темряви, проти духів злоби в піднебесних просторах. Ось чому візьміть повну Божу зброю, щоб могли ви дати опір дня злого і, все виконавши, витримати. Отже, стійте, підперезавши стегна свої правдою, і зодягнувшись у броню праведності, і взувши ноги в готовість проповідувати Євангеліє миру. А над усе візьміть щит віри, яким здолаєте згасити всі стріли лукавого. Візьміть також шолом спасіння і меч духовний, тобто Слово Боже» (Еф. 6:12-17).

Пацифіст може тішитися цим словам, наголошуючи, що йдеться саме про духовну боротьбу. Одначе, якщо воїнська професія неприйнятна з християнської точки зору, війна засадничо гріховна, а зброя у будь-якому випадку є знаряддям зла, то чи варто запозичувати їхні образи? Чи припустимо брати принципово гріховні речі і позначати ними службу Богові? Можливо, Павло говорить про зброю, воїнів і боротьбу, аби показати переображення світу, яке приніс Господь? Стара, фізична війна гріховна. Гріховною є воїнська професія. А от нове воїнство, воїнство Христове, воїнство, котре бореться мечем духовним, – святе. Але за такою ж логікою можна було б використати символіку крадіжок і грабежу, позначаючи ними місіонерську діяльність Церкви («викрадення» людей у сенсі їхнього навернення). Або ж символіку борделю або оргії (прив’язавши до цих понять смисли християнської любові). Всі ці порівняння огидні, і навряд чи спали б на думку апостолу Павлу. Він не закликає своїх учнів влаштовувати «духовні борделі» і «духовні оргії». А от ставати духовними воїнами закликає. Хоч війна з точки зору послідовного пацифіста напевно ще гірша за розпусту і, в усякому разі, мала б викликати у нього огиду. Павло такої огиди не відчуває. Він сміливо користується образами з професії, котра, з одного боку, свідчить про трагізм нашого земного існування, а з іншого – оповита ореолом благородства. Зрештою, Самому Господу належать слова: «Не думайте, що Я прийшов, аби мир на землю принести, Я не мир принести прийшов, а меч» (Мт. 10:34).

В одній із апеляцій до воєнної символіки Павло говорить слова, які допомагають збагнути, чому дехто з перших християн відмовлявся від військової служби: «Ніхто, бувши воїном, не прив’язується до справ життя цього, якщо хоче догодити воєначальнику» (2 Тм. 2:4). Як професійний солдат не прив’язується до сім’ї чи ведення господарства, так і воїн Христовий, якщо горить сильним бажанням якнайкраще догодити Найвищому Воєначальнику, має не прив’язуватися до земних речей. А серед цих речей є воїнська служба.

Тих, хто прагнув цілковито віддатися служінню Богові, в апостольські часи було багато. Одначе можемо припускати, що вже за життя апостолів знаходилися новонавернені, що, служачи Богові і намагаючись стати Христовими воїнами, продовжували носити земні обладунки та меч – якими дрібними не здавалися б ці речі у світлі швидкого повернення Господа.

З мечем римського солдата і вінцем мученика

Зі згасанням есхатологізму вивільнявся простір для суспільно-політичної активності християн. Але повноцінно ступити у цей простір не дозволяла політика світської влади. Встановлення на державному рівні культу імператора заважало поєднувати сповідування християнства зі служінням імперії. Поклоніння імператору як богу було для християн неприпустимим, а без цього поклоніння вони для тодішньої державної влади не могли вважатися повноцінними громадянами.

Етична сумнівність, а то й злочинність багатьох дій, до яких залучалася римська армія, була додатковим чинником, що відштовхував християн від воїнської служби. Християнин міг платити податки чи виконувати адміністративні функції. Він міг захищати імперію з мечем у руках від зовнішніх противників. Але навряд чи йому пасувало, служачи в армії, долучатися до двірцевих переворотів та подальших міжусобиць. Про те, що в період гонінь воїни-християни мусили б переслідувати своїх співбратів, годі й згадувати.

Так чи інакше, підстави для виникнення своєрідного, дуже умовного  «пацифізму» існували. Прихильники думки про радикальний пацифізм ранніх християн часто наводять приклад св. Максиміліана Табаського (274-295), котрий, як заведено вважати, прийняв мученицьку смерть безпосередньо за етично вмотивовану відмову нести воїнську службу. Одначе серед мучеників знаходимо також чимало тих, хто безпосередньо перебував на військовій службі, а то й був видатним воєначальником.

Взірцями воїна-християнина стали такі мученики як св. Дмитро Солунський, св. Георгій (Юрій), сорок севастійських мучеників. Із мучеництвом Дмитра пов’язане героїчне свідчення віри іншим представником солунської християнської громади – Нестором. Отримавши благословення від Дмитра, Нестор убив на арені імператорського гладіатора Лія і за це був сам позбавлений життя.

Мучеництву св. Георгія передувала блискуча військова та політична кар’єра. З часом на життєпис мученика накладуться численні легенди, які перетворять його на один із символів не просто християнського воїнства, але й глибшої боротьби добра та зла. Образ Юрія Змієборця поєднав ідею християнського воїна з давніми «язичницькими» (чи, радше, архетипними) елементами і став популярним навіть серед мусульман. Важливо підкреслити, що святий виховувався у християнській сім’ї, його батько загинув під час чергової хвилі переслідувань. Тобто мова в принципі не може йти про варіант, коли воїн приймає християнство уже в армії і «не встигає» розпрощатися з воїнською службою. Георгій обрав воїнську службу свідомо як християнин. Очевидно, так само чинили сотні інших молодих християн зі знатних родин.

Також можна згадати про таких воїнів-мучеників як Сергій і Вакх, Сава Стратилат, Леонтій, Іпатій та Теодул, Акакій, Теодор Тирон, Андрій Стратилат.

Ми згадали лише частину відомих ранньохристиянських мучеників-воїнів. Ці імена представляють не винятки, а загальну ситуацію. Очевидно, що християнська присутність у армії була не такою масовою, якою могла б бути за  відсутності перешкод для воїнської служби християн. Одначе масовість явища була достатньою для того, аби влада чітко ставила собі за мету «очищення» армії від людей, які принципово не приймали язичницького культу. Фантастичні версії про те, що воїни-християни відмовлялися воювати, несумісні зі здоровим глуздом. По-перше, навіщо взагалі йти до армії, якщо виконання обов’язків воїна є принципово неприйнятним? По-друге, отримання християнськими мучениками військових підвищень переконливо свідчить, що вони успішно виконували свої обов’язки.

Грецький іконопис доносить до нас піднесений духовний профіль мучеників-воїнів уже як людей прославлених у Царстві Божому. Водночас не варто забувати, що це були люди з плоті та крові. Імовірно, вони мали хорошу фізичну форму, тренувалися, дбали про свій авторитет серед підлеглих, мали земні прагнення та амбіції, бажали служити імперії. Проте антихристиянська політика державної влади перервала їхнє воїнське служіння, замінивши лати, мечі і шоломи на вінець мученика.

Від Августина до Томи

Ситуація змінюється з легалізацією християнства і перетворенням його на державну релігію. Революція, котру здійснив імператор Костянтин, не лише ліквідувала чинники, що могли штовхати частину християн у бік пацифізму, але й посприяла глибокому осмисленню війни як засобу підтримки справедливості. Можна сказати, що з легалізацією християнство «вистрелює» неначе стиснута пружина, аби євангелізувати ті сфери, які до цього були язичницькими (передусім різні аспекти суспільно-політичного життя).

Уже св. Атаназій Великий (295-373) у листі до монаха Аммуна зазначає: «Убивати недозволено, але знищувати ворогів на війні і законно, і гідне похвали; тому ті, які відзначилися у битвах, удостоюються великої пошани». Показово, що ці рядки Атаназій пише «між іншим» – не як плід морально-богословських роздумів на тему війни, а як досить очевидний приклад розрізнення гріховної і негріховної поведінки: «Таким чином одне і те ж, у залежності від часу, у деяких умовах – недопустиме, а в деяких інших – своєчасне, допускається і дозволяється» (лист Атаназія стосувався дуже далекої від війни теми).

Важливі кроки з розробки концепції справедливої війни робить св. Амвросій Медіоланський (397). Його духовний син, св. Августин Гіппонський, закладає базові уявлення про справедливу війну.

Августин дає християнам чіткий орієнтир: війна не є принципово несправедливою, а мир – принципово справедливим. Мир може бути порочним. За таких умов війна стає шляхом для відновлення справедливості. Августин аж ніяк не оспівує війну, розуміючи те «матеріальне» зло, яке вона несе. Проте страждання, які може принести війна, не є належною причиною ухилятися від відновлення справедливості.

Богослов визначає умови, за яких війна є справедливою: її має вести законна влада, вона повинна спрямовуватися на захист держави та її народу, вона є крайнім засобом. Окрім того, справедливість війни не звільняє її учасників від обов’язку гідної поведінки і не дозволяє вдаватися до невиправданого насильства.

Як глибокий мислитель, Августин піднімає питання не лише етичних аспектів війни, але й її фундаментального статусу в системі усього сущого. Хоч причини виникнення війн так чи інакше криються у злобі та інших проявах недосконалої людської природи, вона по-своєму є елементом «божественного Провидіння, яке пронизує всі речі». Війна повинна спрямовуватися на підтримку справедливості в межах природного порядку. Причиною останнього є первородний гріх, та все ж він благий, бо стримує недосконалість враженої гріхопадінням природи.

Після того, як Римська імперія припинила існування, а її спадщину поділили Візантія та мереживо варварських королівств, збройне протистояння залишалося невід’ємною частиною життя – і на Сході, і на Заході.

Церква реагувала на це двояко. З одного боку, закликала до миру і прощення там, де це було доречно і реально. З іншого боку, благословляла застосування зброї там, де воно було справедливим. Ієрархи навіть почали особливим чином наголошувати, що ті християни, котрі носять меч, мають підносити його задля захисту Церкви, отримуючи таким чином додаткові духовні ласки. Це трапилося задовго до Хрестових походів. Принаймні вже у VIII-IX ст. християнських королів закликають стати на захист Церкви від лангобардів, норманів та сарацинів; смерть у такій боротьбі оцінюється дуже високо. Церква не забуває і про війну як засіб підтримки та захисту суто земної справедливості. Широко відомими є слова Папи Миколая І (†867) про те, що людина, котра не готує зброї для захисту себе і своєї вітчизни, спокушає Бога.

В окремі моменти історії усвідомлення того, що війна може мати благий характер, переходило межу слушності. У IX ст. візантійський імператор Никифор II Фока вимагав від Церкви автоматичного визнання святості вояків, що загинули на полі бою (не дивлячись на їхні особисті якості і, зрештою, на характер самої війни). Духовенству вдалося відкинути цю вимогу далеко не благочестивого імператора.

На Заході запропонований Августином підхід залишався основним орієнтиром у морально-богословській оцінці війни аж до Високого Середньовіччя. Він прослідковується у Декреталіях Граціана (середина XII ст.). Далі умови справедливої війни формулюються св. Раймундом Пеньяфортським (бл.1175-1275) в контексті подальшої кодифікації канонічного права. Тома Аквінський лише доповнює ідеї пізньоантичного мислителя і викладає християнське бачення справедливої війни у систематизованому вигляді.

Йдучи вслід за Августином, Аквінат формулює основні умови справедливої війни: її повинна провадити законна державна влада, має існувати належна причина, війна повинна випливати зі справедливого наміру.

До числа розглянутих Аквінатом тем належать питання війни між християнами та невірними. Відповіді на ці питання озвучуються у ширшій перспективі недопустимості того, що можна назвати «примусом до віри»: «Серед невірних є такі, котрі ніколи не приймали віри, наприклад язичники і юдеї, і їх не варто примушувати до віри, оскільки повірити можна лише за власною волею. Одначе, наскільки можливо, вірні повинні спонукати їх до того, аби вони не чинили перепон для віри ні богохульством, ні злими вмовляннями, ні, тим паче, переслідуванням. По цій причині вірні Христові нерідко ведуть війну з невірними – не для того, аби примусити їх до віри, оскільки і після перемоги і взяття їх у полон необхідно залишити їм право вільно, якщо вони того забажають, прийти до віри» (STh 2-2,10,8).

Таким чином війни з «місіонерською» метою принципово відкидаються. Справедлива війна з нехристиянами так чи інакше має бути відповіддю на виклики, які невірні несуть християнам.

В окремому розділі Тома обґрунтовує канонічно прописану недопустимість безпосередньої участі духовенства у бойових діях. Перша тому причина – загальна. Кожен має займатися своєю справою і належним чином виконувати свої обов’язки. Аби виконувати священичі обов’язки, духовенство має не відволікатися на такі справи як торгівля та воїнська служба. Друга причина – сакраментологічна. Аби належним чином здійснювати найвище з Таїнств – Євхаристію, – священик мусить утримуватися від пролиття крові. Тома пише: «Всі церковні порядки спрямовані на служіння біля вівтаря, на якому в обрядовому священнодійстві представлені страсті Христові, згідно зі сказаним [у Писанні]: “Всякий раз, коли ви їсте Хліб цей і п’єте Чашу цю, смерть Господню звіщаєте, аж доки Він прийде” (1 Кр. 11:26). Тому їм [духовенству] вартує не стільки проливати чужу, скільки бути готовими пролити свою кров за Христа, щоби на ділі уподібнитися [Йому] в тому, що вони представляють собою у своєму служінні. У зв’язку з цим [особливим] декретом було встановлено, що ті, які пролили чужу кров, нехай і безвинно, звільняються від служіння. Але нікому з тих, кому щось доручили як обов’язок, не можна робити те, що позбавляє придатності до його виконання. Тому, оскільки війна пов’язана з кровопролиттям, для духовних осіб незаконно брати участь у бойових діях» (STh 2-2,40,2).

Можна сказати, що священникам заборонено вдаватися до кровопролиття тому, що вони мають справу з Тілом і Кров’ю Христовими, які жертвуються Богові під час Літургії. Тобто причина недопустимості участі духовенства у бойових діях не є етичною. У щойно цитованому фрагменті Аквінат наголошує на справедливості відсторонення священника від служіння навіть якщо той пролив кров «безвинно», тобто не порушив заповіді «Не убий». Провина священника у такому випадку полягає лиш у тім, що він допустив дії, через які не матиме права продовжувати своє служіння, і таким чином самовільно зрікся власних обов’язків. Тома не розглядає участь у війні як етичний проступок, якого слід уникати, намагаючись бути досконалими. Він лише виходить із принципу «кожному своє». За певних умов духовенство навіть має підштовхувати вірних до участі у війні. Духовні особи повинні «спонукати інших брати участь у справедливих війнах, бо самим їм заборонено братися за зброю [але] не тому, що це гріховно, а тому, що це не личить їхньому сану» (STh 2-2,40,2).

Таким чином вчення про справедливу війну знаходить у св. Томи довершений систематизований вигляд. Аквінат навіть торкається такої проблеми як моральна оцінка здійснення засідок. Цю військову хитрість він вважає цілком прийнятною, хоч наголошує, що все-таки мають існувати правила ведення війни, яких недопустимо порушувати.
Із книги «Апостольство меча. Християнство і застосування сили». Публікується із незначними змінами

Джерело

Be the first to comment on "Християнське ставлення до війни"

Напишіть відгук