До проблеми власного еклезіального проекту Гавриїла Костельника

За останні десятиліття про Гавриїла Костельника було написано i сказано дуже багато. В тому числі з приводу його конфесійної позиції. Та більша частина написаного i сказаного – це лиш рециклювання кліше, які постали невдовзі після смерті суперечливого мислителя i релігійного діяча.

Можна виділити три основні типи таких кліше.

Перший представляє позицію Московського патріархату у релігійній площині та Pociї як держави з претензіями на геополітичне i цивілізаційне панування над Україною – у світсько-політичній. Згідно з цим кліше, Костельник як зразковий «борець за православ’я» є важливою постаттю у процесі «возз’єднання» України з Москвою. Це «возз’єднання» полягає, зокрема, у конфесійній гомогенізації України відносно Pociï, а також у протистоянні тим силам та ідентичностям, які прагнуть відірвати Україну від «єдиновірної» Pociї: католицизму, «фашизму», «буржуазному націоналізму» (як видозміні іноземного «фашизму») тощо.

Фактично з часу смерті Костельника його постать в офіційній риториці РПЦ інтерпретувалася у контексті здійсненого Москвою «визволення Галичини від папського іга i фашистського гніту» [1]. У подібному ракурсі Костельника інтерпретували i в світському радянському дискурсі (засадничо антирелігійному): Костельнику дарувалося прощения як тому, хто добре усвідомив «хибність своєї поведінки в роки гітлерівської окупаціі i зрадницьку роль греко-католицької церкви» [2].

Другий тип кліше належить українській греко-католицькій стороні, ідентичність якої включає антикомунізм і неприйнятність московського контролю над Україною. Відповідно до цього кліше, Костельник – це подвійний зрадник (віри і народу).

Такий різко критичний підхід до Костельника можна лаконічно передати віршованими рядками, залишеними о. Степаном Ратичем [3] під час ув’язнення за відмову від переходу до РПЦ:

Єфіяльти, Юди
Усюди найдуться,
За чуть сочевиці
На службу наймуться.
Найнявся Костельник,
Мельник і Пельвецький
Оформити групу
По-енкаведеськи.
(...)
Гавриїл Костельник,
Мельник і Пельвецький
Дослужились мітри
Сексотів совєтських.

Простота цитованих рядків чудово передає настрої багатьох галичан, для яких окупаційна дійсність неминуче оцінювалася через подібні категоричні судження.

Третій тип кліше належить тій самій стороні, але полягає у спробах частково виправдати Костельника, зобразивши його не так зрадником, як жертвою обставин. Ось, наприклад, характерні рядки одного з номерів журналу «Патріархат» за 1987 рік: «Може й правильно, що ми не згадували і не засуджували членів “Ініціативної групи”, не засуджували й не називали їх зрадниками. З незаперечною певністю можемо сказати, що кожний із згаданих діяв під примусом. Навіть коли б був о. Г. Костельник відмовився, то кремлівські вожді були б знайшли іншого, який був би виконав цей кремлівський план» [4].

Окремо слід згадати позицію, яка з’явилася за часів незалежності серед прихильників українського автокефального проекту (у тому чи іншому інституційному форматі). Цю позицію можна передати формулою «Борець за православ’я мінус симпатик єдності України з Росією».

Кожна з перелічених позицій, якою заангажованою вона не була б, по-своєму містить частку істини. Одначе їхнім спільним недоліком є неврахування складності поглядів Костельника і, передусім, того, що він, погоджуючись на співпрацю з РПЦ і радянськими спецслужбами, переслідував цілі, за якими виднілися власні еклезіальні міркування.

Спроби дослідження постаті Костельника з урахуванням своєрідності його переконань уже були здійснені. Одна з них належить Наталі Мадей – автору дисертації, яка намагається розкривати конфесійні устремління Костельника у контексті еклезіального статусу східних католицьких Церков [5]. Історик Олександр Пагіря продемонстрував, що врахування своєрідності ідей і мотивації Костельника, його «амбіційних схильностей» і прагнень «реалізувати своє бачення майбутнього УГКЦ» [6] може непогано послужити при вирішенні інших питань (у випадку розвідки Пагірі – специфіки відносин Костельника з націоналістичним підпіллям).

Найбільш вдало, на мою думку, значення неординарних поглядів Костельника у його участі в подіях довкола Львівського псевдосободу проаналізував о. Олег Гірник – автор численних статей та ґрунтовної передмови до збірки Костельникових творів «Ultra posse» [7].

Одначе, попри наявність згаданих позитивних зрушень, крапки у дискусії про еклезіальні прагнення Костельника поставлено не було.

Потрібно зауважити, що дослідження означеної проблеми є непростим і приречене на певну гіпотетичність. Причинами останньої є суперечливість поглядів Костельника, їхній динамізм, а також те, що Костельник не завжди висловлював те, що думав насправді, вдавався до самоцензури або ж маніпулятивних тверджень. Названі обставини змушують рахуватися з тим, що та або інша реконструкція поглядів Костельника завжди вимагатиме від дослідника гіпотетичних формулювань: маючи перед собою лише окремі точки і риски (факти Костельникових дій і висловлювань), він муситиме сполучати їх власноруч проведеними лініями, аби таким чином вибудувати на їхній основі більш-менш цілісний ескіз.

Говорити, що Костельник розпочав діяльність по відриву УГКЦ від Риму виключно через тиск радянських спецслужб, не можна хоча б із огляду на свідчення представників греко-католицької сторони. Так, Йосип Сліпий стверджував, що Костельник буквально вихвалявся своїми планами «виступу проти Риму» ще в часи німецької окупації; стратегія цього «виступу» мала бути активованою одразу після смерті Андрея Шептицького [8]. Але навряд чи плани відриву від Риму означали прагнення «воз’єднати» Галицьку митрополію з Московським патріархатом. Як було сказано, Костельник прагнув реалізувати власний еклезіальний проект. Окупація Галичини радянськими військами і ставка комуністичної влади на ліквідацію УГКЦ створили нові умови, які не дозволяли Костельникові реалізувати свої прагнення повною мірою і водночас робили майже неможливим відмовитися від них: Костельник був змушений працювати над реалізацією власного проекту у викривленій формі і в процесі праці редагувати його відповідно до нових обставин.

Уже 1926 року, в рефераті «Нова доба нашої Церкви», Костельник наділяє український греко-католицизм глобальним місійним значенням, говорить про «світове післанництво унії» [9]. Він прагне посилення суб’єктності греко-католицизму, котре рівнялося б «реставрації становища давньої Візантії» [10]. Необхідною для цього передумовою він називає «вироблення живої, одушевляючої ідеології унії» [11]. Вагомим кроком до створення такої «ідеології» Костельник вважав Велеградські з’їзди, що проходили перед Першою світовою війною та в міжвоєнний час.

Зауважимо, що тоді, 1926 року, провину за брак суб’єктності українського греко-католицизму Костельник покладав не на Рим, а на самих греко-католиків: «А так по совісті мусимо сказати, що винні ми самі. Рим ніколи ніяких обмежень східного характеру не накидав нам, одначе він не може витворити нашої самостійності в житті» [12]. Невдовзі його позиція з цього приводу почала змінюватися, аби врешті-решт трансформуватися у діаметрально протилежну. У своєму виступі на Львівському псевдособорі Костельник звинуватить Рим навіть у тому, що галицькі греко-католицькі єпархії не могли дійти між собою згоди і «одна одну вічно оскаржували» [13].

Проводячи лінію світоглядного розвитку від настанов «Нової доби нашої Церкви» до ідей, властивих Костельнику в останні роки життя, варто брати до уваги два моменти: чинник католицького модернізму і хворобливу амбітність мислителя.

Про модернізм Костельника свідчили уже його сучасники. Словами о. Івана Гриньоха, Костельник «був відомий зі своїх у теології ліберальних і модерністичних переконань» [14]. Розгорнуту аргументацію на користь сприйняття Костельника як модерніста наводить О. Гірник [15].

Окремі модерністські міркування Костельник демонструє вже у «Границях демократизму» (1918). 1925 року між Костельником та Сліпим розгорається полеміка з приводу Томи Аквінського і схоластики у цілому. Антитомістична позиція Костельника вкладається в русло його показового «восточництва». Та водночас слід пам’ятати, що скепсис у бік спадщини Ангельського Доктора є характерною рисою католицького модернізму.

У межах модернізму «схоластика і томізм розглядалися як позбавлені життя замкнені і статичні системи» [16], були «одним із чинників, що заважають подальшому розвитку Католицької Церкви і її відкритому діалогу з сучасним світом» [17]. Ватикан відповідав симетричним чином. Енцикліка «Pascendi Dominici gregis» (1907), motu proprio «Sacrorum Antistitum» (1910) та «Doctoris Angelici» (1914) – ці та низка інших документів того часу підносять св. Тому на щит антимодерністського спротиву.

Поєднуючись зі здобуттям слави опального богослова, на діяльність якого звернув увагу Ватикан, антитомізм посприяв кристалізації модерністської позиції Костельника. На початку 30-х років, поруч зі наростанням критичних щодо папського примату і римського централізму настроїв, Костельник демонструє властиву для модерністів тенденцію підлаштовувати доктринальні засади віри під нормативність секуляризованої раціональності. 1945 року він уже заперечує непомильність Церкви, Вселенських соборів, Біблії [18], тим самим демонструючи радикальний доктринальний релятивізм.

Олегу Гірнику вдалося зауважити й іншу провідну рису творчості і практичної діяльності Костельника – надмірну амбітність, закорінену у маргінальному етнічному походженні. «Вийшовши з маргінального середовища, Руського Керестуру, середовища, яке століттями перебувало у культурній, духовній ізоляції від основного пласту українства, Гавриїл Костельник відчував несамовите бажання до самореалізації, до пошуку власного місця у світовому культурному просторі» [19]. Вадою українського греко-католицизму Костельник вважав «внутрішню неопреділеність, несамостійність у житті, сліпе й необмежене підлягання чужим впливам» [20]. Та в цьому і подібних твердженнях потрібно бачити передусім здійснене Костельником проектування на український греко-католицизм власного віднайдення/конструювання ідентичності.

Костельникова амбітність дозволяє пояснити ряд речей. І те, чому у міжвоєнний час він обрав «восточницький» табір. І те, що він не обмежувався власними модерністськими пошуками, а ставив вимогу створення «нової філософії» перед усією Церквою – спершу Галицькою греко-католицькою митрополією, а потім і РПЦ.

Олег Гірник пропонує поглянути крізь призму цієї амбітності і на наміри, вкладені в участь у спробах радянської влади ліквідувати УГКЦ. Наголошуючи на «амбіційному характері і месіанській свідомості Костельника», Гірник висуває таке припущення: «Скликавши нелегітимний “собор” і продемонструвавши таким чином свою лояльність до більшовиків, Костельник, можливо, мав намір розпочати підготовку культурного підґрунтя для широкомасштабної Унії “нового стилю”, яка мала охопити не лише Україну, але й Росію» [21].

Слід, щоправда, наголосити, що Костельникова «унія нового стилю» мала бути чимось принципово відмінним від унії у католицькому розумінні. У присвяченому перспективам «воз’єднання» УГКЦ із РПЦ рефераті від 3 серпня 1945 року Костельник чітко говорить про необхідність змінити ситуацію таким чином, аби «православна Церква змагала до “унії”, як це робила Римська Церква, тобто, щоб притягла до себе спершу хоч би тільки деякі частини Римо-католицької Церкви (залишаючи їм їх обряд)». У наступному абзаці він твердить, що галицькі уніати повинні не просто «повернутися» до РПЦ, але й перетворити її у «наймодернішу, найживішу християнську Церкву, яка притягала б до себе всі інші християнські Церкви» [22].

З урахуванням гіпотези про «унію нового стилю» цікаво поглянути на риторику Костельника під час Наради глав і представників автокефальних православних Церков (липень 1948 року). В ході обговорення присвяченої римо-католицизму резолюції Костельник запропонував виключити з її тексту «все те, що говориться про догму». На його думку, резолюція мала концентруватися передусім на «агресії» Риму проти православних, тим самим показуючи його у непривабливому світлі, але уникаючи речей доктринального характеру [23]. Цілком імовірно, що Костельник цілеспрямовано прагнув проігнорувати догматичну складову, аби вона, провокуючи доктринальну полеміку, не заважала екуменічному процесу.

Ще у «Новій добі нашої Церкви» Костельник намагався применшити значення догматичних відмінностей між Заходом та Сходом. Для нього вони були «марними дрібницями» [24]. З огляду на релятивізм, який Костельник демонстрував у середині 40-х, виглядає цілком логічно, що «унія нового стилю» мала просто ігнорувати «застарілі» розбіжності, концентруючись, натомість, довкола «наймодерніших» ідей.

Вочевидь, плануючи свій «виступ проти Риму» ще до повернення більшовиків, Костельник мав візію перетворення Галицької греко-католицької митрополії на цілком автокефальну Церкву, і саме така, незалежна, Церква мала включатися в ширший екуменічний проект, метою якого була «реставрація» того, що він називав «давньою, дійсно католицькою Церквою» [25]. Але повторна радянська окупація внесла у плани Костельника радикальні зміни. Костельник не міг не враховувати нових політичних обставин і навряд чи розраховував на те, що Галицька митрополія у близькій часовій перспективі перетвориться на цілком незалежну церковну структуру. Свідчення про такі плани Костельника існують. Але наскільки вони об’єктивні?

Розглянемо декілька прикладів. У одному зі звітів НКДБ за серпень 1945 року говориться, що Костельник «налаштований модернізувати православ’я – мати відокремлену, національну українську церкву» [26]. Інший документ НКДБ приписує Костельникові «прагнення до створення в західних областях України своєї т.зв. Модернізованої православної церкви зі збереженням уніатських обрядностей» [27]. Автокефальних прагнень Костельника побоювалися і в РПЦ. Поставлений єпископом Львівським і Тернопільським Макарій Оксіюк переконував радянські спецслужби, що залишати за колишніми греко-католицькими єпархіями хоч якісь особливі права дуже небезпечно, оскільки «при першій нагоді Костельник та його “брати” можуть таке становище використати для якогось іншого експерименту, як, наприклад, Полікарпівщина на Волині та Липківщина на Україні» [28].

Наведені звинувачення, попри їхню категоричність, все ж варто піддати критиці. Відносини між Костельником та єпископом Макарієм були напруженими, а це змушує ставитися до свідчень останнього з певним скепсисом. Що стосується цитованих звітів НКДБ, то тут слід брати до уваги загальну атмосферу, що панувала у подібних документах: згущення фарб, цілеспрямоване перебільшення небезпеки об’єктів спостереження, нерозуміння змісту тих ідейних та культурних явищ, які вважалися ворожими. У свідченнях інформаторів були наявними «штучно сконструйовані з кон’юнктурною метою компоненти» [29].

Костельник міг мріяти про створення незалежної церковної структури у майбутньому – коли з’являться сприятливі політичні умови. Тим не менше, він усвідомлював, що у другій половині 40-х років поглинення Галицької митрополії РПЦ було неминучим. Врахування цієї обставини змушувало його висувати скромніші вимоги, задоволення яких він вважав реальним: збереження окремих обрядових особливостей, національних рис (українська вимова церковнослов’янської) та регіональної специфіки кліру (зведення до мінімуму числа «завезених» священників, висвячення у єпископи лише місцевих).

Водночас усвідомлення неминучості підпорядкування Галицької митрополії Москві компенсувалося мріями про модернізацію усієї РПЦ та реалізацією проекту «унії нового стилю». Виразним свідченням на користь цієї тези є те,що вже під час першої зустрічі з Московським патріархом Алексієм Костельник говорив про необхідність модернізації РПЦ, оскільки «у тому вигляді, в якому вона існує зараз, її не можна пропонувати культурним людям» [30].

Підводячи попередній підсумок можемо говорити, що еклезіальний проект пізнього Костельника передбачав три етапи. На першому етапі Галицька греко-католицька митрополія пориває з Римом і приєднується до РПЦ, зберігаючи при цьому свої обрядові і культурні особливості. На другому відбувається модернізація Галицької митрополії, а через неї – і всієї РПЦ. На третьому модернізована РПЦ, спираючись, зокрема, і на колишніх галицьких греко-католиків, стає центром екуменічного тяжіння, приєднує до себе частину римо-католиків, а потім і всю Західну Церкву (за умов відмови від чіткого папського примату).

Якою ж саме була висунута Костельником програма модернізації? Насамперед згадаємо про Костельникове наполягання на необхідності створення «нової філософії». Якраз у рік проведення Львівського псевдособору, пишучи працю «Священник наших часів», Костельник заявляв: «Коли православні не видумають нової християнської філософії, яка представляла б усі новітні природничі науки і змусила б усіх інтелігентів з респектом ставитися до тої нової християнської філософії, то православна Церква нічого великого не зробить у світі» [31]. Костельник покладав на «нову філософію» дуже великі сподівання і бачив у ній не лише засіб від подальшої секуляризації, але й інтелектуальне підґрунтя для об’єднання Церков.

Але ці надії викликають дуже великий скепсис. «Нова філософія», якої прагнув Костельник, була проекцією модерністських засад його мислення. Один із радянських агентів, що стежили за Костельником, так охарактеризував його погляди: «Творець “нової” філософської системи (витончений ідеалізм з крайнім матеріалістичним відгалуженням, чого він не помічає). Здається, і сам вірить у власну “філософію”. (…) Кожної неділі виголошує проповіді на філософські теми. У проповідях Бог фігурує на других ролях. На перший план виступає “природа”» [32].

Хоч ця характеристика належить людині, котра мислила категоріями діамату і навряд чи глибоко розуміла ввесь інтелектуальний контекст, вона чудово передає протиріччя поглядів пізнього Костельника, який, вивчаючи вплив на релігійність матеріалістичних і раціоналістичних світоглядних установок, врешті-решт сам став їхньою жертвою. Сумнівно, що вибудувана у подібному стилі «нова філософія» мала б відчутний контрсекуляризуючий ефект (не кажучи вже про об’єднання Церков).

Інший вагомий пласт міркувань Костельника щодо модернізації РПЦ стосується обрядових питань. Костельник, як було сказано, прагнув зберегти окремі обрядові особливості Галицької митрополії. Однак цим справа не вичерпувалася. На думку Костельника, ні богослужбове життя, ні інші виміри обряду РПЦ не відповідали вимогам часу. У «Священику наших часів» він пише, що «богослужіння в православній Церкві пристосовані до давніх часів, коли загал народу був неграмотний», і радить переймати окремі елементи богослужбового життя та канонічного устрою Римської Церкви [33].

Однією з пропозицій Костельника стає запровадження читаних Літургій. Зауважимо, що ця пропозиція сильно контрастує з риторикою галицьких «восточників» міжвоєнного часу, для яких читана Літургія була одним із найбільш небажаних проявів «латинізації». Противник «восточників» єпископ Григорій Хомишин навіть згадував комічну ситуацію, коли декілька священників замість того, аби просто читати Літургію звичним, тихим голосом, «кричали» її, аби таким гібридизмом хоч якось відмежуватися від неприйнятного, на їхню думку, запозичення [34]. Позиція пізнього Костельника була радикально відмінною від класичної «восточницької».

Пропозицію запровадження читаних Літургій Костельник обґрунтовував прагматичними душпастирськими міркуваннями, зокрема необхідністю відправляти євхаристійне богослужіння щодня: «Минули ті часи, коли церква могла бути зачинена цілий тиждень, а відчинена тільки в неділю і свято. Нині священник мусить служити у церкві щодня, деколи навіть і рано, і ввечір, а ця нова практика тягне за собою і деякі нові адаптації в обряді як наприклад читана Служба Божа» [35].

Важливу роль для Костельника мало реформування зовнішнього вигляду священників. До цього питання він також підходив двояко. З одного боку, обґрунтовував необхідність збереження чинного зовнішнього вигляду галицького духовенства – писав про потребу зберегти звичаї носити коротке волосся і голити бороду, використовувати підрясник латинського типу, не носити підрясник під час буденних справ, використовуючи при цьому костюм із колораткою [36]. З іншого боку, він бажав, аби галицькі звичаї перейняла вся РПЦ, позаяк вони «краще достосовані до нинішнього світу» [37].

Звичний вигляд духовенства РПЦ Костельник вважав таким, що «не є достосований до нинішнього вигляду інших людей»«Нехай, – підсумовував Костельник, – православні священники поволі приймають наш зовнішній вигляд, бо їх вигляд відсталий (такий, який був тому 200-300 років), робить священника неповоротким, отяжілим у виступах, на всіх ліберально наставлених людей робить некорисне враження відсталості» [38]. Цікаво, що як приклад неохайності Костельник згадував єпископа Макарія. Це вдало ілюструє характер їхніх відносин.

На Костельників підхід до зовнішнього вигляду священників можна поглянути крізь призму змін, які відбулися у римо-католицькому середовищі на загальній хвилі реформ, що пройшли після Другого Ватиканського собору. Тоді суттєвих змін зазнало літургійне облачення: романську казулу витіснила більш проста готична, зазнав спрощення фасон альби, зникли такі елементи як амікт і маніпул. Зміни відбулися і в площині відзнак нижчого та вищого духовенства. Майже зникло вистригання тонзури у ченців. Священники стали відмовлятися носити у позабогослужбовий час не лише сутану, але й звичайний строгий одяг із колораткою.

Окремі зміни і по сьогодні зазнають критики. Причому не лише з боку виразно традиціоналістичних кіл, але й із боку церковної влади. 1994 року Конгрегація у справах духовенства видала «Керівництво зі способу життя і служіння пресвітерів». Один із параграфів документа чітко наголошує на потребі збереження особливого зовнішнього вигляду священиків і в позабогослужбовий час: «В секуляризованому і переважно матеріалістичному суспільстві, де знаки, що належить до священного і надприродного, поступово зникають, особливо відчувається необхідність того, щоб пресвітер  людина Божа, що уділяє Його Таїнства,  був впізнаваний в очах спільноти, в тому числі і за допомогою одягу як недвозначного знаку його посвячення і його публічного служіння. Пресвітер повинен бути впізнаваний насамперед за своєю поведінкою, але також і по одягу – щоб кожному вірянину і кожній людині взагалі була відразу зрозуміла його ідентичність і приналежність до Бога і до Церкви. Тому клірик завжди повинен носити відповідне церковне вбрання, згідно з нормами єпископської конференції і згідно законних місцевих звичаїв» [39].

Костельник вважав доцільним наслідування священниками РПЦ чинного вигляду галицького духовенства. Але чи зупинився б він на цьому, якби не загинув 1948 року і став свідком постсоборних реформ латинської Церкви? 1945 року Костельник писав: «У наших часах усяка кастовість геть зникає, отже, й духовенство мусить скинути з себе всі познаки, які нагадують його кастовість» [40]. Із такою настановою Костельник міг би стати гарячим симпатиком не лише реформи зовнішнього вигляду римо-католицького духовенства, але й інших проявів егалітаризму постсоборних реформ (ліквідація вівтарних перегородок, зміна літургійної орієнтації священника з ad Orientem на versus populum тощо). Цілком можливо, що Костельник вимагав би подібних змін і в РПЦ.

За два роки до смерті, пишучи про потребу запозичення РПЦ окремих римо-католицьких елементів, Костельник задавався питанням: «А чи православна Церква дозріла до того? Чи її фанатики не зчинять бурю: “Щоб ми щось приймали від єретиків-римлян? Ми православні саме тому, що ми задержали всю благочестиву старовину, а римляне все попсували (испортили)!” В дійсності, так могли б говорити тільки наївні священники, які не знають історії. У світському житті все в нас із західної Європи: і фасон одежі, і мода, івся техніка, і вся наука, і всі поняття. (…) А в Церкві хочете “китайським муром” обгородитися від Західної Європи? Де ж тут сурозмірність,де логіка?» [41].

Подібне невдоволення могло б лунати і через відмову наслідувати реформи архієпископа Аннібале Буньїні. Костельник висловлював невдоволення через притаманний церковному життю «святий консерватизм, який не раз доводить аж до спліснілості» [42]. Така настанова була притаманною мислителю і тоді, коли він належав до Католицької Церкви, і після переходу до РПЦ. Промовистим свідченням того, що Костельник не хотів рахуватися з цим «святим консерватизмом», була направлена Московському патріарху пропозиція дозволити священникам-целібатам одружуватися, залишаючись у сані [43]. Та легкість, із якою Костельник пропонував відкинути багатовікові канонічні норми, вражає. Тож можемо припускати, що, якби Костельник не загинув і плекав подібний вектор думок, його міркування щодо необхідності модернізувати РПЦ стали б іще більш радикальними, ніж в останні роки життя.

Переходячи до висновків відзначимо, що в еклезіальному проекті Костельника можна виділити два компоненти – своєрідні «програму-мінімум» і «програму-максимум». Перша полягала у збереженні обрядової своєрідності Галицької митрополії, а також у плеканні її відносної автономності (за умов неможливості здобуття повноцінної самостійності). Друга – у використанні Галицької митрополії у якості ферменту, здатного призвести до значної модернізації РПЦ і перетворення її на центр екуменічного тяжіння.

Говорити про реалізацію Костельникової «програми-мінімум» можна лише в умовний спосіб. Наталя Шліхта, характеризуючи ситуацію колишніх греко-католиків, звертається до запропонованої діаспорним дослідником Василем Маркусем концепції «Церкви в Церкві». За її словами, внаслідок підпорядкування Галицької митрополії Московському патріархату «виникла своєрідна “Церква в Церкві”, котра зберегла свої релігійні, культурні і національні особливості, десятиліттями залишаючись чужорідним тілом у складі РПЦ» [44]. Костельника, з одного боку, можна назвати архітектором-теоретиком «Церкви в Церкві». Та в дійсності «Церква в Церкві» виникла незалежно від теоретичних напрацювань i вольових зусиль очільника «Ініціативної групи». Вона виникла не «зверху», а «знизу». РПЦ не прислухалася до вимог Костельника. Водночас його теоретичні міркування не стали i в принципі не могли стати надбанням достатньо широких мас колишніх греко-католиків – вони лишилися або в неопублікованих рукописах, a6o в документах-пропозиціях, підготовлених для радянських спецслужб та ієрархів РПЦ. «Церква в Церкві» виникла завдяки самим механізмам культурного i національного самозбереження тих галичан, які, хоч i погодилися «прийняти православ’я», одначе не поспішали відмовлятися від своєї ідентичності.

Стосовно ж «програми-максимум», так вона засадничо не могла бути реалізованою. Ця нереалізованість підсумувала трагедію людини, котра заплуталася у лабіринтах світоглядної динаміки першої пол. XX ст., складних політичних перипетіях та власних хворобливих амбіціях. Модерністські погляди Костельника, поєднуючись із мріями про особливу місію Галицької митрополії, стали мотором його дрейфу від єдності з Католицькою Церквою. Але «наверненням до православ’я» цей дрейф не був.

Костельникові прагнення автокефалії можна порівняти зі створенням Чехословацької гуситської церкви, що постала в тому числі на основі місцевих тенденцій католицького модернізму [45]. Коли ці прагнення розбилися об неминучість підпорядкування Галицької митрополії Москві, мислитель yce ж продовжував плекати надію на «реставрацію дійсно католицької Церкви». Одначе така «реставрація» не відходила від модерністського курсу Костельника – під гаслом «реставрації» він пропонував творения чогось зовсім нового. Врешті-решт Костельників дрейф завершився створенням утопії, яка в умовах тоталітарної атеїстичної держави не мала жодного практичного значения.

Статтю підготовлено в якості доповіді на XXVIII Міжнародній науковій конференції «Історія релігій в Україні» (22 травня 2018 року) й уперше опубліковано у збірнику матеріалів конференції. Тут публікується з незначними змінами.

Ігор Загребельний
Керівник АДЦ «Політична теологія»

Джерело: Політична теологія

Be the first to comment on "До проблеми власного еклезіального проекту Гавриїла Костельника"

Напишіть відгук