Як християнство стало релігією боротьби пригнічених

У сучасному образі християнства є чимало такого, що впродовж майже всієї історії існування Церкви було їй щонайменше невластивим. До числа таких рис належать позиціювання християнства як «релігії рівності», своєрідний культ «пригнічених груп», емансипаторський етос.

У цій статті я спробую коротко розкрити кілька сторінок історії проникнення згаданих речей в образ християнства. Відразу ж зазначу, що, вживаючи це поняття – образ християнства, – я маю на увазі узагальнену область уявлень, яка включає в себе не тільки те, що думають про власну віру самі християни, але й те, що думає про християнство і чого подекуди вимагає від Церкви «світ», ті сили і середовища, які є поза-, а нерідко і антицерковними. Як невдовзі побачимо, творення з християнства релігії рівності і всеможливих емансипацій значною мірою є справою рук мислителів та діячів антиклерикального спрямування. З іншого боку, як буде детальніше роз’яснено наприкінці статті, самі ж християни так чи інакше, раніше чи пізніше засвоювали уявлення, що продукувалися поза Церквою. 

Лише побіжно змалювавши ширший історичний контекст, у цій статті я сконцентруюся на трансформаціях образу християнства у XIX ст., особливо у 1830-1840-х роках. Це був час загальноєвропейського революційного бродіння, коли розрізнені інтелектуальні і політичні групи творили широкий «визвольний» фронт, який містив у собі зачатки всіх модерних ідеологій: і лібералізму, і соціалізму, й анархізму, і націоналізму. За певний маяк я обрав дві яскраві постаті цього революційного бродіння: борця за національне об’єднання Італії й водночас одного з творців ідеї «Сполучених штатів Європи» Джузеппе Мадзіні (1805-1872) та французького релігійного публіциста Фелісіте Робера Ламенне (1782-1854).

Спроби егалітаризувати християнство спостерігалися задовго до появи революційних сил XIX ст. Не були вони чужими і середньовічній добі. Засуджуючи 1834 року творчість Ламенне, Папа Григорій XVI писав, що вона і без того засуджена у факті відкидання Церквою вчення таких єретичних течій Середньовіччя як вальденси, вікліфівці та гусити (Singulari Nos, 6). Поруч із цими течіями варто згадати маніхеїв, вчення яких було настільки далеким від християнської ортодоксії, що його навіть не можна вважати різновидом християнських єресей. У ранньомодерну добу у контексті Реформації зустрічаємо радикальну течію анабаптистів. Погляд на всі ці течії, особливо ж останню, як вияви боротьби за «рівність і визволення» широковідомий завдячуючи марксистській історіографії, але нею не вичерпується [1].

Для проведення паралелей із XIX ст. також є важливим згадати про хіліастичну течію йоахимізму (від імені Йоахима Флорського, 1132-1202). Йдеться про теорію трьох завітів і відповідних їм трьох епох, Отця, Сина і Святого Духа: на зміну Старому Завіту прийшов Новий, який відкрив епоху Сина, але на зміну йому має прийти Третій Завіт із відповідною епохою. Цій епосі будуть властивими перетворення Церкви на більш «духовну» структуру, відсутність потреби у новозавітніх Таїнствах, домінування особливої свободи. «Отець наклав ярмо права, бо є страхом, – писав Йоахим Флорський; – Син хотів аскетичного порядку, бо є мудрістю; Дух Святий об’являє панування свободи, бо є любов’ю» [2].

У XIX ст. певний ґрунт для революціонізації християнства становила попередня традиція критики християнської релігії (особливо Біблії), що йшла від Спінози до Просвітництва і раннього Романтизму. В лектурі учасників численних таємних товариств першої половини XIX ст. актуальні тексти «революціонізованого християнства» сусідили з просвітницькою класикою – творами Вольтера, Руссо, Вольнея. З одного боку просвітницький пласт ідей плекав ненависть до Церкви і розхитував саму віру в існування Бога чи, в усякому разі, довіру до Його християнського розуміння. З іншого боку вже в просвітницьку епоху можна знайти елементи майбутнього «революціонізованого християнства».

Наприклад, образ Ісуса з Назарету як політичного бунтаря став відомим завдяки творчості німецького просвітника Германа Реймаруса (1694-1768). Якраз на межі Просвітництва та Романтизму зустрічаємо поєднання заземленого образу християнства зі зневагою до догматики. В «Ідеях до філософії історії» Йоган Гердер (1744-1803) писав, що догматичні дискусії почали виникати в Церкві «в міру того, як забувалося, що християнство створене для дієвої допомоги людям» [3]. Таким чином християнство перевертається з ніг на голову: те, що можна назвати плодами християнського благочестя і що водночас може бути проінтерпретовано дуже вульгарно, ставиться на перше місце; натомість значення християнства як істинної віри в Бога нівелюється.

Революціонізація християнства доби Романтизму народжувалася не так із богословських роздумів, як із політичної боротьби. Дивлячись на конкретні зразки апеляції до християнства з боку революціонерів, часто важко сказати, якими були внутрішні, інтимні погляди цих людей: відповідними публічним деклараціям, агностичними, атеїстичними чи якимись окультними. Одначе в публічній площині мова революціонерів активно експлуатувала релігійну риторику.

Однією з причин такої ситуації було те, що революціонери робили ставку на залучення до своєї боротьби «народу», зокрема селян (така ситуація була притаманною передусім для Центрально-Східної Європи). Релігія в житті простолюддя продовжувала відігравати важливу роль, відтак, аби заручитися його підтримкою – гадали революціонери – було необхідним апелювати до його релігійних почуттів. Такий утилітарний підхід яскраво засвідчило повстання 1846 року у Галичині. Заколотники поширювали серед селян фальшиве послання Папи Римського та подібні тексти, які мали переконати їх, що повстання санкціоноване Церквою. Досить показовим є і те, що повстанці тиснули на священників, змушуючи їх залучати селян до боротьби проповідями, освяченням знамен тощо. При цьому, аби отримати бажане, заколотники погрожували священникам розправою [4].

Також серед причин вказаної обставини варто назвати силу, якою володіли релігійні вербальні та мислиннєві форми: богословські концепти, популярні релігійні образи, молитовні звороти. Чого лишень варті заголовки революційних текстів першої половини XIX ст.: ранній комуніст Вільгельм Вейтлінг увійшлов в історію як автор «Євангелії бідного грішника», Юліян Мацей Госляр приніс землякам «Нову Євангелію для польського народу». Інший приклад: ставлячи на місце християнського святого фігуру героя-революціонера, тогочасні ідеологи не забували і про складання відповідних молитов. Скажімо, один із лідерів польської лівиці Йоахим Лелевель віддавав шану своєму загиблому емісару Шимону Конарському такими словами: «О Конарський! Ти проповідував свободу і рівність і викликав цим обурення в аристократів та тиранів. Ти навчав поважати людину і любити людство. (..) Поглянь благосклонно на нашу недолю і в своїй вічній славі стань опікуном відродження Польщі» [5]. У цьому пафосі неважко розгледіти паралелі з традиційними літаніями та акафістами до мучеників.

Характерною рисою апеляції до релігії революціонерів доби Романтизму було намагання видати за християнські ідеали Французької революції, що виразилися у відомій тріаді «Свобода! Рівність! Братерство!»

Погляд на свободу як певний ідеал, нехай і без її абсолютизації, був властивим людям різних епох, релігій та культур, і християнство тут не становило винятку. Тож у цьому випадку революціонерам доводилося просто вкладати у традиційний ідеал свій власний зміст. Зрозуміле як солідарність і взаємна любов братерство проповідувалося Церквою упродовж усієї її історії. Натомість у випадку гасла рівності справа виглядала інакше.

Християнство знало базову гідність людини і універсальну покликаність до спасіння, що перевищувала будь-які партикулярності і протиставлення: етнічні, соціальні, статеві. Але той самий апостол, який стверджував, що «нема ні юдея, ні грека, ні невільника, ні вільного, ні чоловіка, ні жінки», відстоював ієрархічний характер відносин у сім’ї, а також писав римській громаді, що увінчана інститутом держави нерівність створена Богом на благо людини [6]. Заклавши основи для творення середньовічної європейської цивілізації, християнство не утвердило рівність, а навпаки обґрунтувало становий поділ. Навіть наприкінці XIX ст. Католицька Церква продовжувала наголошувати на необхідності суспільної ієрархії. Лев XIII, будучи особливо чутливим до проблем соціальних низів, які стали жертвою капіталістичного розвитку, водночас не забував нагадувати, що однією з вимог справедливості є нерівність. Відзначаючи ієрархічність, яка панує серед янголів та у Церкві, Папа писав, що Бог «установив і в світському суспільстві різноманітні чини, що різняться за достоїнством, правами і владою, щоби держава, так само як Церква, була одним тілом, складеним із великої кількості членів, одні з яких нехай шануються більше, ніж інші, але всі нехай будуть необхідними одне іншому і турбуються про спільне благо» (Quod apostolici muneris, 6).

На цьому тлі замість того, аби вдаватися до богословських та метафізичних дискусій, революціонери зайнялися звичайним пропагандистським проголошенням рівності очевидним християнським ідеалом. Джузеппе Мадзіні твердив: «Як діти Бога ми не можемо водночас бути рівними перед Богом і нерівними поміж собою» [7]. Ламенне був не менш категоричним: «Бог не створив ні великих, ні малих, ні панів, ні рабів, ні царів, ні підданих: Він створив усіх людей рівними» [8].

Відзначимо, що рівність була передусім загальним гаслом-фетишем; різні революційні сили вкладали в це гасло відмінний практичний зміст. Так, Мадзіні йшлося про «буржуазну рівність», передусім – скасування станового поділу. Натомість ранні, домарксистські комуністи схилялися до цілковитої матеріальної «зрівнялівки». Також не буде зайвим відзначити, що революціонери нерідко робили обмовки, які свідчили про їхнє прагнення стати новою елітою. Одначе за всіма цими нюансами стояв факт легітимізації рівності: справедливість мала спиратися не на принцип «кожному своє», а саме на «рівність», і цей критерій справедливості залюбки обґрунтовували, прикриваючись тими або іншими універсалістськими вимірами християнства.

Продовження читайте тут

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Джерело: Політична теологія

1 Comment on "Як християнство стало релігією боротьби пригнічених"

  1. Можу багато про це писати, але зосереджуся на одному: як щодо рівності всіх Божих дітей ака Мандзіні, але ієрархії функцій? Тобто, перед Богом я і Папа рівні в гідності, але його функції є ієрархічно вищими?

Напишіть відгук