Ігор Загребельний: Чи справді Ісус проповідував пацифізм?

На основі Старого Завіту обґрунтувати пацифізм неможливо. Тому не дивно, що багато пацифістів від християнства шукають обґрунтування своїх ідей, наголошуючи на революційності Нового Завіту.

Хтось ставить наголос на започаткування Христом нової, принципово відмінної ери світової історії. Інші концентруються на Ісусовій етичній проповіді, вбачаючи в закликах на кшталт “любіть ворогів ваших” цілковиту відміну активного захисту добра.

Найчастіше жертвою кривотлумачень стають фрагменти Нагірної проповіді. Візьмімо для прикладу слова “Не судіть, щоб і вас не судили” (Мт. 7:1). Прислухатися до них надзвичайно важливо. Роблячи це, ми насамперед захищаємо себе від лицемірства. Далі, слідуючи цим Господнім словам, ми не дозволяємо обкрадати себе порівняннями з іншими, а також звільняємося від зайвої, шкідливої пристрасності. Але навряд чи ці слова Господь сказав для того, аби ми в принципі заборонили собі робити судження щодо етичності чи неетичності, правильності чи хибності певних учинків, слів та переконань інших осіб.

Значна частина Господньої проповіді — це якраз приватна або публічна критика і осудження. Ісус наставляє Своїх учнів, критикуючи їхні недоліки. До тодішньої еліти юдейського суспільства Він ще менш поблажливий: “Горе вам, книжники та фарисеї, лицеміри, подібні до гробів побілених, які гарними зверху здаються, а всередині повні трупних кісток та всякої нечистоти! Так і ви, назовні здаєтеся людям за праведних, а всередині повні лицемірства та беззаконня!” (Мт. 23:27-28).

Чи знайдеться хтось здатний сказати, що ці слова належать толерантній людині, котра принципово стримувалася від осудження інших?

Апостоли продовжують осуджувати. Осудження залишається невід’ємним елементом євангельської проповіді. Павло настільки порушує “заборону” осуджувати, що не стримується і осуджує розпусне життя коринтян на відстані: “Я — неприявний тілом, але присутній духом — уже засудив, немовби був присутній, того, хто таке учинив” (1 Кр. 5:3). Більше того, він навчає інших так робити. Тимотеєві він пише, аби той не мовчав на зло, а чітко про нього говорив і викорінював його: “Проповідуй слово, наполягай вчасно і невчасно, картай, погрожуй, напоумлюй із усією терпеливістю та наукою” (2 Тм. 4:2).

Навіть спілкування між апостолами не проходить без осудження, адже його вимагає рація чистоти віри і поширення Євангелія. Осудження уберігає християнську громаду від манівців: “Коли ж Кифа прийшов був до Антіохії, то відкрито я виступив супроти нього, заслуговував бо він на осуд” (Гл. 2:11).

У деяких випадках християнин просто зобов’язаний осуджувати інших людей. Він, маючи достатньо компетентності, має вказувати ближнім на їхні етичні вади, аби вони їх виправили. Чи не найкраще зміст Господнього заклику “не судити” зрозумів св. Максим Ісповідник: “Той, хто цікавиться чужими гріхами або за самою лиш підозрою осуджує брата, ще не розпочав покаяння і не став на шлях пізнання власних гріхів… А тому, неначе божевільний, що бродить у пітьмі, він не зважає на свої гріхи і роздумує про чужі — справжні чи надумані”. Варто, одначе, зрозуміти, що слова св. Максима — це також осудження. Осудження, сповнене любові до ближніх і турботи про їхні душі.

Потреба існує не лише в індивідуальному осуді-докорі, покликаному принести користь тому, хто осуджується, але й у публічному, суспільному осудженні зла. А зло може осуджуватися і абстраговано, і через осудження його носіїв. Будь-яка людська спільнота потребує чіткого розмежування добра і зла, похвальних і неприйнятних форм поведінки. Інколи, аби це розмежування було чітким і переконливим, потрібен не лише словесний осуд, але й більш жорсткі репресивні дії. Якщо суспільство втрачає компас розмежування добра і зла, воно наражає на небезпеку кожного свого члена і деградує в цілому. У цьому легко переконатися, дивлячись на сучасний світ із його диктатурою морального релятивізму. Говорячи “Не судіть”, Ісус явно не ставив Собі за мету перетворити людське життя на пекло через нездатність розрізняти добро і зло.

Ще гіршою, аніж зі словами “Не судіть”, є ситуація з цією заповіддю: “І коли вдарить тебе хто у праву щоку твою, підстав йому й другу” (Мт. 5:39). Можливо різні варіації жартів про те, що після підставляння лівої щоки мають іти аперкот, гук або підніжка — це найкраща відповідь тим, хто вважає, що Ісус у Нагірній проповіді озвучував правила поведінки під час фізичного бою. Тим не менше, уявимо, що Господь дійсно наказав у буквальному сенсі підставляти себе під удар у разі фізичної агресії. У такому разі потрібно визнати, що Він також наказав вдаватися до самокаліцтва. Адже декількома стихами вище ми читаємо: “Коли праве око твоє спокушає тебе, його вибери, і кинь від себе: бо краще тобі, щоб загинув один із твоїх членів, аніж до гиєни все тіло твоє буде вкинене. І як правиця твоя спокушає тебе, відітни її й кинь від себе: бо краще тобі, щоб загинув один із твоїх членів, аніж до гиєни все тіло твоє буде вкинене” (Мт. 5:29-30).

Якщо слова про підставляння щоки сприймати буквально, такого ж сприйняття заслуговують і слова про видалення членів. Відтак Церква мала б бути спільнотою одноруких і однооких. А, оскільки так не є, всі християни включно з найбільшими святими мають бути визнані лицемірами.

Цілком очевидно, що, говорячи про підставляння щоки, Ісус закликає пробачати індивідуальні образи і не відповідати на них симетричним (а то й асиметричним) чином. Одначе й цей заклик не можна розуміти спрощено.

Існують ситуації, коли, утримуючись від відповіді на заподіяну кривду, людина не лише уникає ескалації конфлікту, але й прокладає шлях до швидкого примирення з кривдником. Найчастіше це стається у відносинах між близькими людьми: рідними, друзями, знайомими. У такому випадку Ісусовий заклик спрямований на досягнення об’єктивної ситуації миру між двома особами.

Але існує ще й суб’єктивний вимір Ісусового заклику. Він дуже добре зрозумілий у світлі рядків про любов до ворогів, котрі Євангеліє подає після слів про підставляння щоки: “А коли любите тих, хто любить вас, яка вам за те ласка? Люблять бо й грішники тих, хто їх любить. І коли добро чините тим, хто добро чинить вам, яка вам за те ласка? Бо те саме і грішники роблять. А коли позичаєте тим, що від них сподіваєтесь взяти, яка вам за те ласка? Позичають бо й грішники грішникам, щоб одержати стільки ж. Тож любіть своїх ворогів, робіть добро, позичайте, не ждучи нічого назад, і ваша за це винагорода великою буде, і синами Всевишнього станете ви, добрий бо Він до невдячних і злих! Будьте ж милосердні як і Отець ваш милосердний!” (Лк. 6:32-36).

Радикалізм Ісусових слів немов центрифуга дозволяє виділити любов як чисту якість. Немає нічого поганого в любові до того, хто любить тебе. Навпаки, ситуація взаємної злагоди і любові є бажаною. Одначе вона заважає побачити любов у чистому вигляді: любов у ній стає непомітною на тлі земної користі, яку отримує той, хто любить. Ісус моделює такі ситуації, які дозволяють побачити любов у її чистому вигляді. А саме любов є шляхом обоження людини, любов і пов’язані з нею чесноти: милосердя, негнівливість, здатність прощати.

Наслідування Отця в любові доповнюється наслідуванням Сина у стражданнях. Проповідь блаженств включає у себе пророкування переслідувань, які чекають Ісусових послідовників: “Блаженні вигнані за правду, бо їхнє Царство Небесне. Блаженні ви, як ганьбити та гнати вас будуть, і будуть облудно на вас наговорювати всяке слово лихе ради Мене. Радійте та веселіться, нагорода бо ваша велика на небесах! Бо так гнали й пророків, що були перед вами” (Мт. 5:10-12).

Навчаючи апостолів незадовго до Своєї смерті, Ісус ще чіткіше висловлює ідею антагонізму Церкви і світу: “Коли вас світ ненавидить, знайте, що Мене він зненавидів перше, як вас. Коли б ви від світу були, то світ своє любив би. А що ви не від світу, бо Я вибрав вас від світу, тому світ вас ненавидить. Згадайте слово, що Я був сказав вам: слуга не більший від пана свого. Якщо переслідували Мене, переслідуватимуть і вас” (Ів. 15:18-20).

Христос — це дійсно революція світобудови. Не просто революція у сфері етики, а саме революція світобудови, онтологічна революція. Адже стається немислиме: Воплочення трансцендентного Бога і, що більш немислиме, Його страждання і смерть. Христос — це радикальне оновлення. З Його приходом збуваються слова, сказані Богом через пророка Єзекиїла: “Я дам вам нове серце і новий дух вкладу у ваше нутро” (Єз. 36:26). У Ньому об’єднується “усе, що на небі і що на землі” (Еф. 1:10), у Ньому воскресає те, що померло в Адамі (пор. 1 Кр. 15:22).

Одначе світ у сенсі поневоленого владою Сатани творіння нікуди не зникає. Відтак кожен християнин може сказати: “Ми знаємо, що Син Божий прийшов, і що весь світ лежить у злі” (1 Ів. 5:20). Між тим, що оновилося у Христі, та світом існує своєрідне “тертя”. Оновлене творіння не може не страждати у світі, не може не відчувати його отруйної атмосфери. Терпіння є знаком приналежності до того, що було оновлено Христом, а в підсумку — до Христової перемоги (“Коли страждаємо, то з Ним будемо й царювати” — 2 Тм. 2:12). І навіть тоді, коли немає переслідувань за віру, християнин може знаходити терпіння у повсякденному житті, в тому числі у своїх відносинах із ближніми.

Безперечно, християнству притаманний культ страждання. Але страждання глибоко усвідомленого. Страждання як співстраждання з Христом. Страждання як маніфестації недосконалості усього земного. А таке страждання відрізняється від мазохістської поведінки. Коли на допиті у первосвященика Ісуса вдарили у щоку, Він не підставив іншої щоки, а відповів: “Якщо Я зле сказав, доведи, що воно погано. А якщо добре, то навіщо б’єш Мене?” (Ів. 18:23). Ісус усвідомлює, що мусить померти. Водночас у конкретно цій ситуації Він обороняється, ставлячи Своїх обвинувачів у незручне становище, припиняє їхню несправедливу щодо Себе поведінку.

Свідоме християнське страждання відрізняється від “непротивлення” у толстовському сенсі. Воно виняткове. Воно не заперечує реалій земного існування, а підіймається над ними. Оновлення у Христі відбувається на більш тонкому рівні. Якби було інакше, Ісусова і апостольська проповідь являли б собою принципове заперечення речей, потреба у яких виникає з огляду на те, що природа пошкоджена гріхом. Євангеліє у такому разі несло б якусь анархістську ідеологію, що не рахується з реальністю. Одначе це не так. У новозавітних текстах ми не знаходимо заперечення ні держави, ні воїнської служби, ні інших механізмів захисту справедливості.

Коли до Івана Хрестителя підходять вояки і запитують, що їм робити, аби бути спасенними, той просто відповідає, що вони мають сумлінно виконувати власні обов’язки, не зловживаючи становищем. Ісус оздоровлює слугу римського центуріона і вихваляє його віру. Не ставить перед ним вимогу покинути службу і не говорить “У тебе велика віра, але ось тут ти чиниш зле”. Ісус каже про цього воєначальника: “Поправді кажу вам: навіть серед Ізраїля Я не знайшов був такої великої віри” (Мт. 8:10).

Показово, що Господь говорить ці слова після того, як сотник порівнює Його владу з власною підлеглістю та повноваженнями: “Та промов тільки слово, і видужає мій слуга! Бо й я людина підвладна, і вояків під собою я маю; і одному кажу “Піди”, то йде він, а тому — “Прийди”, і приходить, або рабові своєму “Зроби те”, і він зробить (Мт. 8:8-9).

Сотник порівнює Ісусову владу з цілком земними ієрархічними відносинами, які передбачають можливість застосування сили і, власне кажучи, стосуються армії — інституту, для якого застосування сили є основною функцією. Ісуса це аж ніяк не ображає, він не протестує проти таких порівнянь, а, навпаки, хвалить віру центуріона, для якого критерієм божественної влади Христа є її співмірність реаліям земного існування.

Образи, до яких звертається Ісус у Своїй проповіді, часто запозичені зі сфери застосування сили. Візьмімо для прикладу це Його порівняння: “Коли сильний збройно свій двір стереже, то в безпеці маєток його. Коли ж дужчий від нього на нього нападе й переможе, то всю зброю його забере, на яку покладався був той” (Лк. 11:21-22). Ці слова, вочевидь, варто читати в ширшому контексті Лк. 11:14-26. Тим не менше, Ісус оперує самоочевидними речами: безпека дому залежить від сили власника, від того, наскільки він готовий боронити своє майно.

Якби Нагірна проповідь відміняла закони, властиві пошкодженому гріхопадінням світу, Ісус був би обачнішим і не використовував таких порівнянь. Навпаки, Він раз за разом критикував би тих, хто підтримує справедливість властивими цьому світові методами. Він постійно атакував би старозавітні судові приписи. Він засуджував би смертну кару. Він говорив би про зло держави та армії. Та Євангеліє свідчить про зовсім інше. Ісус говорить “Віддайте кесареве кесареві” (Мт. 22:21), а апостол Павло називає “меч”, фізичну силу, до якої вдається політична влада, інструментом служби Богові (Рм. 13:4).

Потреба в державі та армії для людини зі здоровим глуздом є очевидною. Якби Ісус хотів заперечити ці інститути та інші речі, що слугують захисту справедливості, Він не обмежувався б Нагірною проповіддю. Щоб зруйнувати те, що здається очевидним, потрібна постійна і послідовна критика. У Христа та апостолів такої критики ми не знаходимо. Навпаки, коли Ісус стає свідком радикальної несправедливості — святотатської торгівлі у Храмі, — Він Сам вдається до застосування сили: “Тоді, сплівши з мотузки батога, Він вигнав усіх із Храму геть, разом з вівцями та худобою. Поперевертавши столи міняйл, Він порозкидав їхні гроші. До тих, що продавали голубів, Він мовив: “Заберіть усе це звідси й не перетворюйте дім Отця Мого на дім торгівлі!” І згадали Його учні, що написано у Святому Письмі: Ревнощі до дому Твого з’їдають мене” (Ів. 2:15-17).

Той, хто проповідував “підставляння щоки”, застосовує батіг. Торговцям завдає матеріальних збитків Той, хто навчав у Нагірній проповіді: “Хто хоче позиватися з тобою, і взяти з тебе сорочку, лиши йому і плаща” (Мт. 5:40).

Із книги Ігоря Загребельного “Апостольство меча. Християнство і застосування сили”